El amor como problema sociológico

Resumen

El artículo pretende mostrar, fundamentalmente, cómo el tema del amor se anuda a ciertos problemas generales que aborda la disciplina sociológica –incluido el problema de la vinculación social. La aproximación al tema a través de los problemas permite observar algunas diferencias en su abordaje a lo largo del tiempo. El escrito finaliza con reflexiones respecto a estas diferencias y una agenda de investigación futura.

Abstract

The main objective of the paper is to show how love in society can be connected to certain sociological problems like social bonding. When love is analyzed through its connections to disciplinary problems, some differences appear in relation to society and sociology itself. The paper ends with some reflections on these differences and an agenda for future research.

Resumo

O artigo tem a intenção de mostrar, fundamentalmente, a forma como o tema do amor se relaciona com certos problemas gerais que a disciplina sociológica aborda –incluindo o problema da vinculação social. A aproximação do tema através dos problemas permite observar algumas diferenças na sua abordagem ao longo do tempo. O texto conclui com reflexões ao respeito destas diferenças e uma agenda para futuras pesquisas.

Introducción

En los últimos años se han multiplicado los escritos sobre el amor en las ciencias sociales.¹ La sociología no es la excepción y esto se observa en la publicación de libros centrados en el tema –desde El amor como pasión de Niklas Luhmann hasta el muy reciente El amor duele de Eva Illouz, sin contar con innumerables artículos en revistas especializadas en el mundo y también en México.² Esto se convierte en un fenómeno sociológico digno de ser observado. La pregunta subyacente es: ¿por qué los científicos sociales vuelven relevante el tema del amor en la actualidad? Un primer punto en la agenda para desentrañar el anterior fenómeno supone una mirada panorámica a la disciplina y su problematización del amor. Esto, como se verá a lo largo del artículo, permite ver algunas discontinuidades y énfasis al tratar el amor, y con ello, da alguna luz sobre la peculiaridad de los estudios en la actualidad. Sin embargo, las miradas al tema son muy distintas y se enfocan en dimensiones que en ocasiones parecen contradictorias.³ Por ello, una revisión panorámica del tema parece condenada a hacer recuentos cronológicos por autores que dicen cosas disímiles y que ocultan los parecidos. De ahí que lo que aquí se plantea es utilizar un conjunto de problemas que la disciplina sociológica ha abordado para revisar a varios de los autores que han incluido en sus propuestas el tema del amor. El objetivo es mostrar tanto la vinculación del amor con ciertos problemas sociológicos, como algunas variaciones en la problematización del tema en el tiempo. Tal variación puede dar pautas para explicar el actual interés, pero también regresar a problemas que han quedado en aparente desuso y vincularlos con los problemas actuales.

Antes de comenzar con el desarrollo del artículo, quisiera plantear muy brevemente mi punto de partida al hacer esta revisión histórica. En primer lugar, asumo, junto con Thomas Kuhn, que la ciencia no es una empresa lineal y acumulativa, sino que incluye rupturas, saltos, regresos. Así, en ocasiones aparecen teorías que explican la “realidad social” de manera muy distinta que sus predecesoras. Usan conceptos (quizá los mismos nombres) en formas radicalmente diferentes y aparecen, también en ocasiones, como diagnósticos contrastantes. Esta diferencia en los conceptos (no es lo mismo acción en Parsons que en Weber o que en Giddens, aunque los tres utilicen el mismo nombre)⁴ tiene que ver con que los términos se tejen o tienen sentido en relación con el entramado teórico en el que se utilizan. Si los sacamos de su contexto, pierden su sentido. Sin embargo, si nos quedáramos con estas nociones, parecería que la posibilidad de comparar conceptos entre autores, de generar nuevas síntesis, sería algo fuera de un alcance real. Me parece que sí podemos comparar conceptos o temas cuando los leemos desde los problemas que la disciplina ha generado, es decir, desde las preguntas que la sociología se ha hecho desde un inicio y que permanecen a pesar de los cambios. Es decir, difiriendo un poco con Kuhn, no todo es ruptura, algo permanece. Y este algo son los problemas que se tratan de resolver de maneras distintas–problemas que también cambian, pero que son más permanentes que los cambios teóricos.

Después de esta aclaración, es evidente que la manera en que haré el recorrido del tratamiento del amor en la sociología será a través de los problemas sociológicos con los que se ha relacionado. El grueso del artículo presentará algunos de estos problemas y a los autores representativos de la sociología que han tratado el tema, para dar una mirada panorámica del tema. Al final se incluirán algunas reflexiones acerca del cambio histórico en relación con el estudio del amor (centralidad, cantidad de estudios y relación con problemas específicos) en los inicios de la sociología y en la actualidad.

Otra cuestión que es pertinente precisar en el escrito es que cuando aquí se habla de amor, el punto de partida es que éste puede verse como una construcción cultural cambiante que los sujetos utilizan para dar sentido a sus experiencias afectivas individuales. También es posible decir que supone una vinculación afectiva⁵ entre por lo menos dos personas y que esta vinculación es de intensidad fuerte.⁶ En la mayoría de los recuentos que aquí se presentan, la referencia es el amor romántico (como un tipo de amor históricamente situado y relacionado con la entrada de la modernidad) y casi siempre se alude al amor de pareja. El amor de pareja en la modernidad supone hablar de intimidad. Esta última noción, aunque importante, tiene acepciones múltiples y relaciones disímiles con el amor, y por tanto supondría un artículo en sí mismo, por ello no podrá ser tratada aquí.⁷

Los problemas sociológicos y el amor

Aquí se presentarán únicamente cinco problemas sociológicos vinculados con el amor:⁸ 1) cómo la sociedad determina el amor; 2) cómo el amor sirve o influye en la vinculación social; 3) cómo el amor permite observar el cambio, la transformación de la sociedad; 4) cómo el amor es un poder creativo del individuo (que puede ser usurpado, explotado o utilizado); 5) cómo el amor da sentido (social) al individuo como parte de su identidad y como experiencia de vida. Es importante aclarar que en ocasiones un mismo autor aborda el amor desde distintos problemas y por tanto su obra podrá ser revisada en más de un apartado. La selección de autores no pretende agotar a la totalidad de quienes han tratado el tema, sino simplemente mostrar a algunos que son representativos del problema en cuestión.

Cómo la sociedad determina/construye el amor

En realidad, la mayoría de los sociólogos en la actualidad parten de este supuesto. El amor, a pesar de ser un fenómeno neuronal y biológico, también–y ésta es la parte que nos interesa– es un fenómeno social. En ese sentido, los sociólogos en general estarían de acuerdo en que la sociedad determina el amor como sentimiento, rito y comunicación. Las diferencias estarían en los grados de determinación.

En términos cronológicos, el primer sociólogo que trata el amor desde esta perspectiva específica es Simmel. Este autor observa el amor desde las tres vertientes mencionadas: como sentimiento, como comunicación y como rito. En primera instancia, Simmel propone que tanto las formas de emparejamiento como los estados afectivos están asociados con la forma de la sociedad. Es decir, incluso nuestra forma de sentir amor tiene que ver con la sociedad en que vivimos. Esta idea también la retoma Maurice Halbwachs en 1947. En un breve texto referido a las emociones, Halbwachs afirma que el amor, el odio, la alegría y el dolor existen sólo “bajo la forma de reacciones colectivas”. La sociedad deja “improntas” sobre la sensibilidad de sus miembros, de tal suerte que incluso “nos ordena” cómo sentir y qué sentir.⁹ Sentimos amor –en un determinado momento histórico y grupo social– gracias a las “técnicas emocionales” en las que somos adiestrados.¹⁰

En el caso del amor como comunicación, Simmel propone que el amor es una forma cultural, que, como afirma Sabido, “se significa social e históricamente”.¹¹ Así, el amor es algo distinto de la atracción sexual, que para Simmel es una pre-forma. En esta misma línea de pensamiento, aunque mucho más recientemente, se ubica Niklas Luhmann, para quien el amor supone una semántica que da forma a las experiencias, pero que también supone un código de comunicación. Para Luhmann también la sexualidad sería un momento previo, un “mecanismo simbiótico” sobre el que se “erige” la semántica del amor que, por supuesto, es cambiante en el tiempo.

Pero además se puede observar cómo la forma cultural tiene repercusión en las prácticas –dirá Simmel–, en los ritos –dirá Durkheim, aunque no se dedique a estudiar los ritos del amor– que preservan socialmente cómo se realiza el amor. Aquí también Simmel aporta un análisis sobre prácticas amorosas socialmente moldeadas, como la coquetería, el “juego del amor”.¹² Para Pierre Bourdieu, qué mejor muestra de la determinación social en las prácticas que la elección de pareja. Según el autor, la pareja se elige por el habitus situado en un “mercado” (espacio social) en el que buscamos mantener el capital o aumentarlo. Puede ser que se aumente el capital económico o el cultural o incluso el físico (cuestión que desarrollará más su discípulo Loïc Wacquant), pero la elección no tiende a disminuir el monto total de capital poseído. Así, cuando elegimos a nuestro amor, seleccionamos habitus similares. Los habitus no sólo son disposiciones colocadas en los cuerpos. Estos cuerpos y sus habitus están en un espacio social que también es un espacio físico. Así, tendremos posibilidad de conocer gente cercana a nosotros en el espacio social (con similares capitales a nosotros). Pero incluso si nos topáramos con alguien de distinto habitus, aunque hubiera atracción sexual, a la larga, dice escépticamente el autor, estas parejas: “no se ‘entenderán’, no se comprenderán de verdad y no se gustarán mutuamente”.¹³ Así, el inicio de la relación y su permanencia (las prácticas que esto involucra) están condicionados socialmente.

Para el caso de los ritos, autores contemporáneos como Randall Collins o Eva Illouz son representativos de esta manera de problematizar el amor. Para el primero, existen ritos amorosos que sostienen el vínculo, pero estos ritos (y sus maneras de realizarlos) son sociales e históricos. Así, en nuestras sociedades contemporáneas y occidentalizadas, dar un beso utilizando la lengua supone “intensidad rítmica e interacción recíproca”,¹⁴ y por ello sirve como rito de reafirmación amoroso. Pero esto no significa que tal rito sea el único o el más adecuado para lograr esto. La intensidad y la interacción recíproca se pueden obtener por otros ritos, utilizados en otras culturas. Collins cita a Malinowski y la sociedad trobriandesa en donde morder y arañar al otro¹⁵ funge como técnica para aumentar la excitación erótica, no así los besos. Los besos de lengua y los arañazos y mordeduras, afirma Collins, son “símbolos durkheimianos, emblemas de un vínculo social”.¹⁶ Para Illouz, aunque en un sentido crítico, los ritos románticos que conforman el amor en nuestra sociedad están asociados al consumo. Así, para significar una relación amorosa duradera, la pareja debe ir a un restaurante caro, vestirse elegantemente y darse regalos.¹⁷

Cómo el amor genera vínculos sociales (o los rompe)

Este es el problema sociológico más añejo con el que se relaciona al amor. Comte es quien inicialmente lo trata y poco después Durkheim. Ambos tratan el amor especialmente en relación con la familia y la pareja conyugal. El afecto tiene importancia sociológica (en la familia: pareja, padres e hijos y hermanos) en tanto se relaciona con la solidaridad social, con la vinculación con la vida social más amplia. En el caso de Comte, el amor está íntimamente enlazado con un principio filosófico. La moral positiva está “alimentada por un principio de amor universal” y, en ese sentido, hay una “continuidad entre el individuo, la familia y la sociedad”.¹⁸ La familia asegura la transición del individuo a ser un ser sociable, social. Por ello, “los afectos de la familia contribuyen a la elevación moral del individuo y… la vida doméstica se percibe como un eslabón decisivo en la cadena social”.¹⁹ Para Comte, la función de la mujer en esta familia conyugal unida por el amor es encargarse de la parte afectiva; en cambio, al hombre le corresponde la parte activa. La mujer no debe trabajar porque incita “una competencia antinatural entre los sexos”.²⁰ El amor se da hacia una sola persona y es permanente, es decir, el matrimonio es monógamo y hasta la muerte; el divorcio altera la lógica de la institución.

Durkheim, por su parte, relaciona la importancia de la familia y los lazos afectivos con el suicidio. Los solteros son más propensos al suicidio que los casados. “La familia constituye una ‘poderosa protección’ contra el suicidio y su acción se revela tanto más completa cuanto que es más ‘densa’, es decir, que ‘abarca un gran número de elementos”’.²¹ Así, el vínculo afectivo familiar tiene una función integradora. Pero, para Durkheim:

• [l]a familia conyugal, fruto de la modernidad, no es… capaz de garantizar las condiciones de una socialización exitosa, y eso debido a su misma estructura interna. En su tendencia a reducirse a los cónyuges, se muestra especialmente poco eficaz contra el suicidio de la modernidad: el suicidio anómico.²²

Además, puesto que es efímera – “en cada generación se disuelve con la muerte”–, no da garantías de continuidad y por ende de solidaridad social en las siguientes generaciones. Es decir, Durkheim deja la prescripción de Comte contra el divorcio y observa las consecuencias de éste. De forma contra intuitiva muestra cómo el divorcio es más benéfico para las mujeres que para los hombres. Los hombres tienden a suicidarse más después de un divorcio, al contrario de las mujeres. La explicación de Durkheim a lo anterior es que el divorcio “arroja… al esposo en la incertidumbre”; sin embargo, para la esposa “la disciplina matrimonial se suaviza, lo que le confiere una situación más ventajosa que la precedente”.²³

Otro autor que retoma el amor en su relación con el vínculo social es Talcott Parsons. En el momento en que incorpora a Freud en su propuesta teórica, el amor se convierte en un punto fundamental de anudación social. Los bebés se convierten en seres sociales gracias al amor –o catexia, en su término psicoanalítico. Aceptamos las normas y valores de nuestra sociedad en primera instancia por nuestros padres (inicialmente por la madre). La madre se convierte en objeto de afecto y por eso aceptamos sus normas (que son normas sociales). El cemento que nos une a la sociedad está fijado con amor. No aceptamos las normas por miedo u obligación sino en forma primigenia porque queríamos recibir amor de nuestra madre. Pero no sólo ahí tematiza Parsons al amor. También en un texto poco conocido de 1974, el autor analiza lo que él llama la revolución expresiva. Se refiere a los movimientos contraculturales de la nueva izquierda que enfatizan el amor como discurso. Parsons los equipara con una religión secular que mezcla elementos del amor (como en el cristianismo), nociones marxistas y algunas nociones religiosas del budismo. Lo interesante es que propone que para que esta religión secular fructifique, tiene que transformar su noción de amor (“make love not war”, por ejemplo). Tiene que ir más allá del vínculo primigenio erótico. Es decir, requiere la noción de afecto pero como un medio de vinculación social que pueda generar solidaridad. Para Parsons, el afecto visto en este sentido pierde su basamento erótico y se convierte en algo meramente simbólico.²⁴ Afirma que lo que en un contexto religioso o casi religioso se define como amor

• puede interpretarse [desde la sociología] como un lazo de solidaridad entre personas como individuos que involucra su identidad mutua como integrantes de una entidad colectiva que está mediada no por una accesibilidad al placer erótico mutuo sino a una accesibilidad generalizada a una actitud hacia el afecto [mutuo].²⁵

Esto es, tener una disposición al afecto, a ver al otro afectivamente como parte de un todo al que se pertenece. Sólo de esa manera el amor puede ser visto como una forma de solidaridad social.

Más recientemente, Bryan Turner retoma el tema del amor y su relación con la religión y la solidaridad social. Para él, las relaciones amorosas en la actualidad, al acentuar la importancia de “los valores de intimidad (apego emocional individual y lealtad en las relaciones íntimas) en una época secular pueden tomarse como indicadores de la continuidad de la religión en las sociedades occidentales”.²⁶ Es decir, las relaciones amorosas actuales no son una nueva forma de religión como lo proponen Beck y Beck-Gernsheim en su libro El normal caos del amor. Para él, “el amor moderno erótico, sentimental es parte del legado del pietismo protestante”.²⁷ El individuo y el individualismo son también un legado protestante más que una consecuencia de la modernidad. Para Turner, en consonancia con Parsons, el amor puede fundar una religión secular, una manera de vincular a los individuos.

Finalmente, un autor que también es muy relevante respecto a la vinculación social y el amor –aunque diferente en términos de la tradición de investigación a la que pertenecen los autores ya mencionados– es Norbert Elias. Para el autor, el amor puede verse desde el yo (como una experiencia individual), desde el ellos (cómo los observadores ven a aquellos que están en una relación amorosa) y desde el nosotros (los que están involucrados en la relación afectiva).²⁸ Elias ve al amor como un tipo de vinculación afectiva que puede referirse a las relaciones familiares, las conyugales, pero también a aquellas que implican un sentimiento de comunidad nacional. Es decir, el nosotros como vínculo afectivo puede extenderse después de los límites de lo privado, generar dependencias y también satisfacer necesidades emocionales. Para Elias, estas necesidades van más allá de los meros instintos biológicos y forman parte de lo que el ser humano requiere en tanto ser humano.²⁹

El amor y la transformación de la sociedad

Esta tercera manera de relacionar al amor con la sociedad parte de un fenómeno que los sociólogos (incluso los clásicos) reconocen: se ha dado un cambio en la sociedad, una transición hacia una sociedad moderna. Dentro de este cambio, se asume que la forma en que se generan las parejas se transforma. De ser un intercambio económico entre familias, se convierte en un vínculo elegido individualmente. Es decir, supone la aparición de individuos que construyen su futuro y deciden quién estará a su lado en este futuro. Aunque los sociólogos en general estén de acuerdo con esta idea, sólo algunos se especializan en el estudio del amor como ejemplo o muestra del cambio en las sociedades. Aquí Norbert Elias también tiene un papel importante. Elias explica las condiciones sociales cambiantes que posibilitaron la aparición del amor cortesano (el amor entre una dama y un trovador), primero, y posteriormente del amor romántico (la unión entre un hombre y una mujer por amor y para siempre). Para él, los cambios en las grandes estructuras van acompañados por cambios en la sensibilidad. El amor cortesano aparece sólo cuando una mujer puede estar en una posición de mayor jerarquía que el hombre (por la aparición de feudos, donde la señora feudal ocupa un lugar privilegiado frente a todos los otros hombres). Es en este contexto que se dan contactos “socialmente institucionalizados” entre la mujer y el hombre que “imposibilitan al hombre fuerte a tomar a la mujer sin más cuando le apetece, que convierten a la mujer en algo inalcanzable para el hombre… y que, al mismo tiempo, debido a la superioridad de ésta, la hacen quizá singularmente deseable”.³⁰ Eso hace posible la aparición de la poesía trovadoresca que idolatra a la mujer, la que se debe cortejar y convencer. Es decir, implica un cambio de sensibilidad en las relaciones entre hombres y mujeres. Así, el amor es importante como una muestra de cómo impacta la transformación de la sociedad en esferas aparentemente íntimas e individuales.

Además de Elias, hay cuatro autores que específicamente tratan el amor desde esta perspectiva del cambio social. Me refiero a Anthony Giddens, Zygmunt Bauman, Ulrich Beck y Elizabeth Beck-Gernsheim. Los trato de manera conjunta porque tematizan el amor desde el marco de la transición de la sociedad tradicional a la sociedad de la primera modernidad, finalizando con la segunda modernidad o modernidad reflexiva. De tal suerte, para los autores, el amor y las relaciones de pareja se modifican en relación con las grandes trasformaciones sociales. Para Giddens, en la modernidad aparece el llamado “amor romántico” que funge como un generador de identidad para las mujeres –los hombres generaban su identidad a partir de su acción en el ámbito público. Este tipo de amor es sintomático de la modernidad y supone la aparición del individuo despojado de su sentido: cuando la tradición, las grandes cosmogonías religiosas y la pertenencia a la comunidad se desdibujan y cuestionan. Sin embargo, este amor es “desequilibrado” en términos de género. Supone una doble moral para hombres y mujeres: el amor es heterosexual, monogámico y para siempre, pero sólo las mujeres lo deben cumplir –a riesgo de ser consideradas prostitutas. Para Giddens, la existencia de una segunda modernidad también se puede ver en la aparición de un nuevo tipo de amor: el amor confluente. Un amor equilibrado entre los géneros que se sostiene sólo mientras las partes lo quieren, donde la monogamia es negociable y la heterosexualidad sólo es una de las posibilidades de relación.³¹

Zygmunt Bauman también se inserta en esta distinción epocal y el amor como una muestra de ello. Para Bauman, la segunda modernidad es una modernidad líquida. La noción de liquidez le sirve como contraste con la primera modernidad y la sociedad tradicional. En ambos momentos, afirma Bauman, “lo sólido” es lo que prevalece: la tradición, las instituciones fuertes. Así, para el caso del amor, éste está moldeado por la familia, el Estado, la religión, etc. Condicionado, limitado por cuestiones externas a las relaciones amorosas. En la modernidad líquida, el amor se vuelve líquido (tal y como aparece en el título de su libro). Esto quiere decir contingente, incierto. Afirma Bauman que los seres humanos seguimos buscando un lazo con el otro en la búsqueda de certidumbre. Pero cuando ésta se logra, cuando se establece un lazo sólido, siempre queda la inquietud de que se están dejando fuera otras posibilidades de experiencias mejores. Por otro lado, como no hay ataduras externas que generen obligatoriedad, las relaciones se vuelven efímeras. Entrar en una relación en la que no hay garantías a largo plazo, lo pone a uno en posición privilegiada para dejar al otro, pero esto, como dice Bauman, es una espada de doble filo.³² El otro también tiene esa posición, así que establecer intimidad con alguien que muy probablemente encuentre algo mejor es un asunto riesgoso. Así, el amor refleja las modificaciones en las grandes estructuras sociales.

Beck y Beck-Gernsheim también caminan por ese mismo sendero. En primera instancia, a Ulrich Beck le ha interesado presentar las características distintivas de esta “nueva modernidad”. Desde su perspectiva, la aparición de la modernidad supone no sólo la creación de instituciones nuevas como el Estado-Nación, sino también la aceptación de ideas como que la racionalidad era una herramienta infalible para el control de la naturaleza. En la segunda modernidad también se pueden rastrear cambios en las ideas (por ejemplo, la certeza de que la racionalidad trae consecuencias no buscadas y por ende no genera el control que se suponía) y modificaciones en algunas de las instituciones. Pero, como Beck y Beck-Gernsheim muestran, aunque la segunda modernidad ha supuesto cambios en las ideas y comportamientos (por ejemplo, la liberalización de la sexualidad, la igualdad de los géneros o el énfasis en la construcción de la identidad), una gran cantidad de estructuras económicas y de instituciones continúan operando con los supuestos de la primera modernidad. El efecto es la aparición de contradicciones estructurales que se viven como problemas personales. Las relaciones amorosas son un ejemplo de esto. Adiferencia de lo que apuntaba Comte (y que Parsons también reafirmó) acerca de que la mujer tenía una función emocional en la familia, ahora las mujeres trabajan. Pero no sólo trabajan para contribuir al sustento familiar, sino para generar su propia identidad, su propio sentido –que ya no sólo está dado por ser madre o ama de casa. Es decir, en una pareja es muy común que ambos trabajen. Pero, afirman los Beck, en el ámbito laboral se contrata pensando en que la persona tiene disponibilidad de tiempo y movilidad (sin distingo de género). ¿Qué sucede cuando a alguno de los cónyuges lo cambian a otro lugar del país o del mundo? Esto supone una serie de presiones a la pareja (presiones estructurales) que muy pocos resisten. Pero también es el caso de la decisión de tener hijos. No existen estructuras institucionales suficientes como para que se libere el tiempo de ambos para laborar. Uno debe de ceder y esto supondrá no sólo presiones de tiempo, sino también económicas y de sentido de la existencia. Así, dicen los autores, la segunda modernidad presenta unas condiciones tales que optar por la libertad y el desarrollo personal se vuelve algo incompatible con el amor, con la relación amorosa.³³ Pero, a pesar de esto, la gente sigue persiguiendo este lazo.

Finalmente, quisiera incluir aquí a Eva Illouz. Ella no está inserta en esta idea de la transición hacia la segunda modernidad; tampoco se interesa por los cambios a largo plazo como en el caso de Elias. Sin embargo, para explicar el tipo de relaciones amorosas que tenemos actualmente, se refiere a la conformación de las sociedades contemporáneas. Le interesa mostrar cómo una ciencia como el psicoanálisis, pero también la psicología, están imbricadas tanto en las estructuras económicas como en las sociales en general, y especialmente en las amorosas. No sólo las ideas psicoanalíticas sino también las nociones de racionalidad. De tal suerte, gracias a una psicología tecnificada, las emociones están en la empresa. Lo emocional es público y privado. Y al mismo tiempo, la racionalidad instrumental también se inmiscuye en el ámbito privado, en la generación de vínculos. De esta manera, en sus últimas ponencias, Illouz se refiere a una racionalización de las emociones que se ve plasmada en la siguiente cita de una entrevistada que habla sobre su relación de pareja:

• Yo estoy en esta relación por lo que me aporta, por lo bien que estoy. Si en algún momento esto cambia… pues tendremos que hablar. “Oye que no me estás aportando lo que me deberías aportar... ¿no? Que me estás frenando y tal”. Y a ver qué dice y cómo reacciona, ¿no? Y a partir de ahí pues ya se verá… (Sandra, 23, Berlín).³⁴

La racionalización de las emociones amorosas es un signo de los tiempos, una muestra de la transición de la sociedad que parece generar una nueva forma de amor distinto del “flechazo eterno”, del destino, del desgarramiento emocional. Una emoción controlada y dirigida por un bienestar medio.

Amor y poder

El amor, en su relación con el poder, se observa como una capacidad humana que crea y transforma la sociedad. Esta noción se retoma de una re-lectura de Marx. Así como para Marx el trabajo es una capacidad humana que transforma la naturaleza, los autores asumen que el amor también puede ser observado de esta manera. Para Anna Jónasdóttir, desde una perspectiva feminista, el análisis de la sociedad y de los desequilibrios de poder entre los sexos no puede tratarse únicamente como una desigualdad económica o de ciudadanía. Así como la economía se refiere al “proceso social de la producción de los medios de vida”, la sexualidad “se refiere al proceso social de la producción de la vida en sí misma, o el proceso en el que la gente crea a otra gente”.³⁵ En este mismo tipo de paralelismos, así como la fuerza productiva de los trabajadores es la que crea y transforma la naturaleza y adhiere valor a las mercancías, para la autora “el amor, o el amor organizado socialmente (como una actividad creativa y práctica interhumana)”³⁶ es otro poder “que mueve la historia”, y por ello debe analizarse su uso y explotación. Con el término amor, la autora incluye tanto los “cuidados” (care)³⁷ como el “éxtasis erótico”. Su objetivo es analizar “las prácticas interactivas que relacionan a la gente real y potencialmente como sexos”, y esto implica no sólo las relaciones de amor sexual, sino también las relaciones entre padres e hijos, y aún más, las relaciones “persona a persona en otros contextos sociales”.³⁸ Pensar al amor como poder quiere decir entenderlo como “potencia causal”. La autora propone que en las sociedades actuales el capital “se está volviendo cada vez más dependiente del poder recreativo del amor… para servir, directa o indirectamente, al crecimiento económico continuado”.³⁹

Finalmente, desde una lectura de las relaciones entre los sexos, propone que la opresión de hombres hacia mujeres no se basa en un punto de partida filosófico que asume naturalezas diferentes, sino un discurso utilitario en el que la mujer es útil para determinados propósitos del desarrollo de la humanidad pensada y realizada como un proyecto del hombre (la autora hace un juego de palabras con HuMANity). De tal suerte, “el poder del amor de las mujeres, entregado libremente, es explotado por los hombres”.⁴⁰ Desde Bourdieu diríamos que opera una violencia simbólica en la que las mujeres aman –quizá demasiado– y de ello obtienen alguna retribución, pero los hombres obtienen un plus-producto de esto.

Otros autores que también hacen esta re-lectura de Marx y recuperan la noción de amor como poder son Michael Hardt y Antonio Negri.⁴¹ Aquí sólo me ocuparé de algunos de los planteamientos de Hardt. El autor propone recrear un concepto político del amor, uno que “se extendiera a lo largo de las escalas sociales y generara lazos que fueran al mismo tiempo íntimos y sociales”, que destruyera la distinción entre lo público y lo privado.⁴² Hardt afirma que para Marx el amor, al contrario que el dinero, implica intercambios en los que se mantiene la singularidad de “nuestros poderes humanos”;⁴³ el amor se intercambia por amor. Sin embargo, afirma Hardt, Marx limita al amor a un medio de intercambio y en ello subestima la posibilidad de ver al amor como un poder “que genera lazos sociales”. Es decir, lo sustancial del amor no es por qué se puede intercambiar, sino que es un poder y en ese sentido “hace cosas” y puede transformarnos. Las posibilidades del amor como un concepto político es que éste puede operar “simultáneamente en los niveles sociales más íntimos y a más grande escala”; en segundo lugar éste no opera relacionando iguales sino que vinula diferentes; en tercer lugar, el amor supone un proceso de transformación y de creación de lazos entre cercanos y lejanos.⁴⁴ Por ello, es una fuerza alternativa a las relaciones de intercambio fundadas en el dinero que operan en las sociedades capitalistas actuales.

Amor e individuo: experiencia e identidad

La preocupación sociológica aquí es cómo el amor se relaciona con el individuo en términos de sentido. Es decir, ¿para qué le sirve el amor al individuo en las condiciones sociales actuales? Este problema asociado al amor es reciente y las respuestas son variadas. En primer término, recupero algo que propone Elias. Para el autor, la civilización implica represión. Aunque existan procesos descivilizatorios,⁴⁵ la sociedad requiere contención para su existencia. Pero existe una “emoción primaria y espontánea” que se opone al orden de la vida “desde que comenzó la historia humana”.⁴⁶ Esta emoción primaria “refresca el espíritu” en el curso de “la vida social ordinaria”. El amor o la relación amorosa es una de esas emociones primarias. Como afirman Elias y Dunning, “la emoción más grande posible socialmente reconocida, simbolizada por el concepto del amor, se hace encajar en el orden de nuestra vida limitándola, idealmente por lo menos, a una sola experiencia en la vida de cada individuo”.⁴⁷ Entonces, el amor nos saca de lo ordinario, nos da sentido más allá de lo cotidiano, pero sólo se vive una vez en la vida. Es por ello que aparecen mecanismos miméticos. Mecanismos que tratan de reproducir esa emoción–que es fresca y nueva– sin atentar contra el orden social. Esto explica, afirman Elias y Dunning, la gran cantidad de “representaciones del amor en películas, obras de teatro y novelas”.⁴⁸ Estas representaciones permiten renovar “la emoción específica asociada con la primera, y quizá después con otra nueva, gran relación sentimental entre un hombre y una mujer, una posibilidad que está cerrada para muchos en la vida real.” Los autores rematan diciendo:

• A menos que el organismo sea reanimado y sacudido intermitentemente por alguna experiencia excitante ayudada por poderosos sentimientos, la rutinización y la restricción globales como condiciones del orden y de la seguridad harán que se resequen las emociones y nazca un sentimiento de monotonía…⁴⁹

Es decir, para la restricción social se requiere una contrapartida de liberación emocional. El amor es tal fuente de liberación emocional que –paradójicamente– también está restringida. De ahí los mecanismos miméticos.

En esta misma línea de la “experiencia” del amor como una forma de sentido, tanto Bryan Turner como Mike Featherstone recuperan la noción de efervescencia de Durkheim. Turner equipara al amor moderno como continuador de la religión no sólo por los valores que incorpora, sino por la experiencia que genera (se refiere al “erotismo del entusiasmo religioso”). Turner remite a Durkheim –y Mauss– respecto a su análisis del sistema de clasificaciones y su sociología de la religión. Para Durkheim, a decir de Turner, lo que caracteriza a las sociedades pre-modernas es su clasificación de la realidad entre lo sagrado y lo profano.⁵⁰ Lo sagrado está fuera de la vida cotidiana e implica ciertos ritos en los que aparecen “emociones colectivas”, es decir, “efectos emocionales” que refuerzan los ritos y oblicuamente mantienen la sociedad (la socialidad). En la relación amorosa moderna, dice Turner, aparece algo parecido al fervor religioso que saca de lo mundano. Pero más allá de eso, vincula con el otro (otra, otros) y con la sociedad a la que pertenece.

Para Featherstone, el affaire amoroso es un momento en que no sólo se sale de la continuidad de lo cotidiano, sino que “también tiene una viveza, una continuidad narrativa y una unidad estética que hacen que ese pedazo de vida parezca como un sueño o una pieza de arte”.⁵¹ En algunos casos, afirma Featherstone, los individuos buscan que esa inmersión no sea un episodio, sino algo que domine la vida misma. “En este sentido, lo erótico puede aspirar a ser una forma de salvación mundana (inner-worldly)…”.⁵² Así, el amor como experiencia estética saca al individuo de lo cotidiano y le da un nuevo sentido a su vida, a la vida social.

Otro autor contemporáneo que analiza el amor como experiencia (el sentido del amor, el para qué del amor) desde otro ángulo es Luc Boltanski. En un artículo que escribe con Marie-Noël Godet en 1995, analiza los mensajes radiofónicos que la gente envía a sus parejas o parientes presos. El análisis es semántico, pero también recupera la voz como elemento de emoción. Para los autores, la voz de quien envía el mensaje se convierte en un intermediario del cuerpo, de la presencia del otro (a quien se dirige el mensaje); la voz da cuerpo al emisor y al receptor. El amor “verdadero” como emoción que genera experiencias agradables –o de conexión– en y con el otro (a quien se dirige el mensaje y también en el que lo escucha aunque no esté dirigido a él) está asociado a la “espontaneidad, el olvido de sí y a una postura oblativa [de sacrificio, de ofrenda]”.⁵³ En el mensaje de amor se dan dos condiciones: por un lado, hay una simetrización entre quien ama y el amado (se borran las jerarquías/diferencias o se tratan de borrar), y por el otro, se transmite la idea de reversibilidad. Esto es, que las barreras se eliminan, “nada puede separar a los que se aman”. Así, el amor rompe barreras y conecta. Pero, en su investigación, los autores también comprueban que quienes oyen los mensajes de amor y se identifican con el emisor y el mensaje encuentran en éste “la posibilidad de un regreso de lo irreversible a lo reversible que opera por el vaivén de la emoción”.⁵⁴ De esta manera, los autores estarían de acuerdo con Elias: se puede re-experimentar el sentimiento de amor a través de una mímesis con el amor de otros. Lo interesante aquí es que no sólo se entiende que eso es amor, sino que se experimenta. Esa experiencia nos da sentido y nos engancha con los otros.

Más allá de la relación de la experiencia con el sentido individual, Luhmann trata el amor contemporáneo y su relación con la identidad. Aunque esto está enmarcado en una transición epocal (y relacionado con estructuras sociales más amplias, especialmente con el proceso de diferenciación de la sociedad en sistemas autónomos), Luhmann trata el “rendimiento” o el aporte específico que el amor trae al individuo (junto con los problemas que esto supone). El autor afirma: “lo que se busca como amor, lo que se busca en las relaciones íntimas,… [es] la validación de la auto-exposición”.⁵⁵ Esto es así porque la sociedad moderna supone una abundancia de relaciones impersonales, segmentadas, en las que es muy difícil “realizarse como unidad y actuar como tal unidad”. En nuestros múltiples y variados encuentros a lo largo del día sólo realizamos una pequeñísima parte de nuestro self (diría Mead); se pierde eso único y distintivo que somos. No se trata sólo de aceptar y tolerar lo que el otro es y hace, sino de vivirlo como algo relevante, como algo que es parte de mi mundo. Esto supone algo más allá de una “reciprocidad de perspectivas”, supone una “interpenetración intrahumana”.⁵⁶ Es decir, mi mundo y mi interpretación el mundo (mi identidad, mi self) es relevante para el otro, así como su mundo y su interpretación del mundo lo es para mí.

Algunas reflexiones acerca de los cambios en el abordaje del amor

Como se anticipó, la revisión presentada no es exhaustiva. Sin embargo, permite dar una idea general de cómo el amor se vincula con algunos de los problemas de la disciplina sociológica y no es un tema aledaño o secundario. Su actual visibilidad se vincula con un proceso de cambio en la propia sociología en relación con nuevos énfasis en los temas abordados.⁵⁷ Por ello, es importante presentar algunas semejanzas y diferencias en el tratamiento del amor que se evidenciaron a lo largo del recuento. En primer lugar, algo que comparten los sociólogos a lo largo del tiempo (desde los clásicos a los contemporáneos) y que está relacionado con lo que Giddens plantea como la especificidad de la disciplina (su focalización en las sociedades modernas), es que todos son conscientes de la aparición de una nueva forma de emparejamiento. Una transición de enlaces matrimoniales por transacciones monetarias o familiares a la elección del cónyuge de forma individual y por cuestiones afectivas. Es decir, el amor moderno está asociado con la aparición del individualismo y la posibilidad de selección de la propia identidad en una sociedad cada vez más diferenciada. Pero más allá de asumir la existencia de este hecho, se pueden encontrar diferencias a lo largo del tiempo. Una manera de observarlas es a través de los problemas que se tratan. Por ejemplo, el problema de la vinculación social –y su relación con el amor– es el más añejo de todos y el más persistente; en cambio, los temas del amor y el sentido son los más contemporáneos (últimas décadas del siglo XX a la fecha). Además, hay una re-aparición de nociones materialistas de la sociedad vinculadas con el amor como potencia creativa, como posibilidad de una nueva sociedad. Esto nos muestra que, aunque aparecen nuevas formas de estudiar al amor, otras persisten como parte del legado disciplinar. Otra diferencia se encuentra en la centralidad que ocupa el tema en la obra de los autores. Si bien es cierto que Comte tematiza el amor al incluirlo dentro de su propuesta filosófica, no dedica una obra para tratarlo específicamente. Esto sucede también con Durkheim, Parsons e incluso Elias. Es hasta 1982 que aparece un libro de sociología dedicado al tema, a saber, El amor como pasión de Niklas Luhmann.⁵⁸ Aél se han sumado Giddens, los Beck, Bauman y demás autores y autoras. Una diferencia más se refiere a que la presencia de sociólogas ocupadas en el tema como expertas es significativa. Pocos años después de la publicación de La transformación de la intimidad, Anna Jónasdóttir presenta su libro: El poder del amor. ¿Le importa el sexo a la Democracia?, cuyo título fue modificado en la publicación al inglés (Why women are oppressed? / ¿Por qué están oprimidas las mujeres?). Tal y como ella escribe, incluso a principios de los noventa utilizar la palabra amor en un título o trabajar el tema era algo mal visto en la academia.⁵⁹ En la actualidad el tema es mundialmente aceptado y sociólogas como Viviana Zelizer, Arlie Hochschild y más especialmente Eva Illouz se han convertido en las expertas del tema, aunque también los sociólogos escriben al respecto (Bauman, Kaufmann, Singly, por ejemplo). Aquí nuevamente surge un escenario para la investigación futura respecto a la relación de género con el tema de investigación y/o con la especialización en el “trabajo emocional” que han tenido las mujeres en la sociedad contemporánea.⁶⁰ Una diferencia más, desde una observación que sale de la contrastación entre problemas sociológicos, se aprecia en la cantidad de escritos sobre amor –entre libros, artículos, redes y eventos– que ha aumentado de manera exponencial, sin relación con el aumento de revistas e investigadores. Sobre esto se requiere indagar de qué manera, en un mundo globalizado desigual y con grandes flujos migratorios, el amor aparece como una necesidad de investigación. Finalmente, una última diferencia estriba en que en los escritos más contemporáneos (últimas dos décadas del siglo XX) se puede ver que el tratamiento de los problemas está centrado en el individuo y su experiencia. Es decir, el impacto de la modernidad se mide en las personas de carne y hueso que sufren. El amor duele (las consecuencias del capitalismo se sienten en el cuerpo y la pareja). Pero esta experiencia no es sólo de la consciencia: se incluye el cuerpo (esto es claro por lo menos en los tratamientos de Turner y Boltanski). En ese sentido, la experiencia da un paso más allá. El amor se ve en su potencial de enlace. Como dice Kaufmann, el amor es lo que enlaza con el otro.⁶¹ Los cuerpos generan sentido que se puede ver y palpar y afectan a los “otros” (no sólo son contenidos de consciencia). Es decir, se retoma el tema de la vinculación con el otro, pero ahora desde otro camino. Por lo anterior, una senda de investigación importante en el futuro próximo es estudiar el proceso de vinculación social en el que el amor por unos y la exclusión de otros es parte de una experiencia corporal sensible.⁶² El amor, por ello, es un tema vital para la sociología contemporánea y no sólo un tema sensiblero de “auto-ayuda”.